12月17日，華南理工大學公共政策研究院學術委員會主席、香港中文大學（深圳）公共政策學院院長鄭永年在《中國社會科學報》上發(fā)表文章《為什麼要構建中國哲學社會科學自主知識體系及如何構建》。全文內(nèi)容如下：
近年來，我們把文化強國建設提到議事日程上來了。文化，廣義上指的是人類在社會實踐過程中所獲得的物質、精神的生產(chǎn)能力和創(chuàng)造的物質和精神財富的總和，狹義上指的是精神生產(chǎn)能力和精神產(chǎn)品，包括一切社會意識形式。因此，文化是一個統(tǒng)稱。我認為，一個文明或者國家的文化的核心是知識體系。一個時代的知識體系在方方面面的體現(xiàn)和反映成為這個時代的文化。中外文明演進史都說明了知識體系在文化發(fā)展過程中的核心作用。
這就是近年來我們國家這麼重視構建中國特色哲學社會科學學科體系、學術體系、話語體系（簡稱「三大體系」）的原因。2016年5月17日，習近平總書記在哲學社會科學工作座談會上的講話中指出，要按照立足中國、借鑑國外，挖掘歷史、把握當代，關懷人類、面向未來的思路，著力構建中國特色哲學社會科學，在指導思想、學科體系、學術體系、話語體系等方面充分體現(xiàn)中國特色、中國風格、中國氣派。2022年4月25日，在中國人民大學考察時的講話中，習近平總書記再次指出，加快構建中國特色哲學社會科學，歸根結底是建構中國自主的知識體系。要以中國為觀照、以時代為觀照，立足中國實際，解決中國問題，不斷推動中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉化、創(chuàng)新性發(fā)展，不斷推進知識創(chuàng)新、理論創(chuàng)新、方法創(chuàng)新，使中國特色哲學社會科學真正屹立於世界學術之林。同年召開的中國共產(chǎn)黨第二十次全國代表大會報告中提出，要「深入實施馬克思主義理論研究和建設工程，加快構建中國特色哲學社會科學學科體系、學術體系、話語體系，培育壯大哲學社會科學人才隊伍」。
學科體系、學術體系、話語體系緊密相關。簡單地說，學術是基礎，學科和話語是學術的不同載體和表達方式。經(jīng)驗地看，就學術和學科兩者關聯(lián)來說，先產(chǎn)生的是學術，然後再有學科。也就是說，學科的基礎是學術，包括思想、觀念、理念、概念和理論，不管是關乎形而上的還是形而下的，是宗教的還是世俗的，是事物的還是人事的等。學術的機構化便是學科，即把思想、觀念、理念、概念和理論等分門別類。不過，學科產(chǎn)生之後又會反過來推進學術，分門別類的研究產(chǎn)生了勞動分工，而基於勞動分工之上的學科有助於深化學術研究，進一步學術研究所獲取的新思想、觀念、理念、概念和理論再進一步推進學科的發(fā)展。這是一個開放的、不斷深化的演變和發(fā)展過程。
就學術和話語之間的關係來說，學術也是基礎，沒有學術就沒有話語，話語只是學術的另一種表達方式，包括語言、圖像、影像等方式。如果說學術活動的範圍僅限於學術界，那麼把學術轉化成為話語之後，其活動範圍大大擴展，伸展到社會實踐的各個領域。在實踐領域，不同話語的出現(xiàn)以及它們之間的交流、爭論和衝突又構成話語變化的動力，不斷變化的話語反過來也會促進學術的深化和發(fā)展。
就學科和話語之間的關係來說，學科也是話語體系機構化的結果。在現(xiàn)代社會，話語體系的載體不僅是生產(chǎn)話語的學科本身，更多的話語功能被專業(yè)化機構所承擔，尤其是各種形式的大眾傳媒。學科體系促成學術研究的勞動分工和專門化，這導致話語基礎的深化和拓展，而話語的有效性取決於其應用性，話語存在於實踐領域，話語在實踐領域的影響力（例如可接受度、不可接受度）會反饋到學科領域，構成學科變化的動力。
如果說學科體系和話語體系是學術體系的機構化表現(xiàn)，那麼這「三大體系」構成了一個統(tǒng)一體。就它們各自的功能來說，學術體系是揭示本學科對象的本質和規(guī)律的成體系的理論和知識，話語體系是理論和知識的語詞表達，是學術體系的表現(xiàn)形式和語言載體。一個學科的學術體系只有通過自己的話語體系，才能作為一種對象性的存在表達出來，為人們所知曉和理解。一個學科體系只有準確、充分地表達了本學科的學術體系，才能成為有效的話語體系。一個學科只有以一系列具有專業(yè)性、系統(tǒng)性的概念、範疇、命題揭示客觀對象的本質和規(guī)律，構成學術體系和話語體系的統(tǒng)一體，才能稱其為一個有效的學科。
學科體系、學術體系和話語體系的主體便是人們經(jīng)常所說的「知識共同體」或者「知識群體」。這裏的「知識共同體」是廣義上的，儘管其主體是學校和研究機構，但並不僅僅限於這些。在現(xiàn)代社會，隨著教育的普及，知識共同體的外延一直在拓展和拓寬，包括所有對知識體系有貢獻的社會群體。知識共同體構建知識體系，而學科、學術和話語可以被理解為知識體系存在和表述的三種樣態(tài)。學科體系是知識共同體構築的教學樣態(tài)；學術體系是知識共同體構築的研究樣態(tài)；話語體系是知識共同體對外傳播的工具樣態(tài)。
那麼，問題在於，為什麼要構建這「三大體系」呢？呼籲構建「三大體系」，並不是說中國目前不存在這「三大體系」。這「三大體系」在現(xiàn)實中是存在的，但是至少在如下幾個方面存在著很多問題。第一，儘管存在著學科、學術和話語這三個領域，但各自的發(fā)展短板不少，還沒有體系化。第二，這三個領域各自為政，還沒有融合為一體構成一個完整的體系，或者說還沒有系統(tǒng)化。第三，與其他哲學社會科學發(fā)達的國家相比，無論就各個領域還是整體而言，中國的「三大體系」依然缺乏比較優(yōu)勢，在國際舞臺上沒有競爭優(yōu)勢。第四，更為嚴重的是，現(xiàn)存「三大體系」缺失「中國性」，而更多的是體現(xiàn)「西方性」。自近代社會科學西方進入中國，學術界迄今對西方社會科學的態(tài)度依然是「我注六經(jīng)」，即用中國的案例來論證西方的命題。因此，在很大程度上說，「三大體系」還不是「自主」的體系，而是「應用」體系，即應用他人的體系。第五，「三大體系」既不能反映中國的現(xiàn)實，也不能解釋中國的現(xiàn)實，更失去了與中國現(xiàn)實的相關性。如果不能重構「三大體系」，那麼「三大體系」不僅很難進步，更快的衰落則更有可能。
近年來，筆者花費大量時間研究如何構建基於中國實踐經(jīng)驗之上的經(jīng)濟學，因此，本文想圍繞經(jīng)濟學構建談些初步的看法。應當強調(diào)指出的是，這裏所討論的情況不僅存在於經(jīng)濟學領域，也存在於幾乎所有社會科學領域。
這裏先引用一段話：
即使在今天，（中國）學者也很少研究中國的經(jīng)濟思想，只專注研究西方的經(jīng)濟思想……學者們只顧照搬西方學者的經(jīng)濟思想。從歐洲回來的學生呼籲中國應遵循歐洲的經(jīng)濟政策，從美國回來的學生稱讚美國的經(jīng)濟政策。一方的支持者認為每一個理論都是完美的，而反對者則猛烈攻擊它。研究近年來我國國內(nèi)經(jīng)濟政策的混亂和財政管理的低水平，就會發(fā)現(xiàn)忽視國內(nèi)經(jīng)濟環(huán)境的嚴重後果。不根據(jù)國情的討論對國家有什麼好處？學者們?nèi)粝霝榻鉀Q中國當代經(jīng)濟問題作出貢獻，就應該研究國內(nèi)的經(jīng)濟思想，加以整理和批判，才能搞清我國的經(jīng)濟背景。同時，學者也可以研究西方的經(jīng)濟思想，整理批判後，可以幫助我們解決問題。由此，中國當代的經(jīng)濟問題可能會有更圓滿的解決辦法。（此段引文原為文言文，筆者作白話文譯）
如果不告訴讀者這段話的出處，那麼相信很多人會以為是今天的一位經(jīng)濟學者在批評其當代同仁，因為這段話相當精確地描述了中國經(jīng)濟學界的現(xiàn)狀。不過，這段話引自上海商務印書館1936年出版的黃漢所著的《管子經(jīng)濟思想》一書。從1936年到今天將近90年了。換句話說，今天中國經(jīng)濟學研究的現(xiàn)狀似乎還停留在抗日戰(zhàn)爭之前的局面。但實際上，就中國經(jīng)濟學知識體系構建來說，今天的情況甚至比那個年代還嚴峻一些。自晚清到民國，中國培養(yǎng)出了一大批既精通中國歷史也懂西方的學者。人們今天能讀到的中國經(jīng)濟史或者經(jīng)濟思想史的經(jīng)典性文獻都是那個時代的產(chǎn)物。儘管正如黃漢這段話所隱指的，當時的一些學者變成了西方知識的「搬運工」，但依然有很多學者基於中國實踐的需要來思考中國經(jīng)濟學的研究和未來。今天中國的經(jīng)濟學面臨著更為嚴峻的挑戰(zhàn)，因為當代中國社會已經(jīng)很難找到這樣一群既懂中國又懂西方的學者了。
這便是中國經(jīng)濟學界所面臨的尷尬處境。我們面臨很多經(jīng)濟困難和挑戰(zhàn)，需要符合中國實際的經(jīng)濟思維，因為經(jīng)濟思維是認識和解決經(jīng)濟問題的工具。但是，中國經(jīng)濟學界一直苦於沒有能夠解釋中國經(jīng)濟現(xiàn)象的經(jīng)濟學，人們總是拿著從國外進口而來的那點經(jīng)濟理論對中國經(jīng)濟作這樣那樣的解釋和診斷，結果診斷錯了，藥方錯了，不僅治不了病，病情反而惡化了。在一段時間裏，這樣那樣的外國工具的使用又是通過所謂的「改革」而實現(xiàn)的，因此，「改革」越多，問題越多、越嚴重，這使得社會對改革產(chǎn)生懷疑。因此，人們必須明確：首先，我們面臨的是「中國的」經(jīng)濟問題，而不是美國的、歐洲的和日本的；其次，解決這些問題需要中國的治療方法，而不是整天拿著治療美國的、歐洲的、日本的經(jīng)濟問題的美國方法、歐洲方法和日本方法來招搖過市。正因為這樣，中國的經(jīng)濟現(xiàn)實一直在呼籲基於中國實踐經(jīng)驗之上的中國經(jīng)濟學的誕生。
儘管經(jīng)濟學界在實踐面前處處碰壁，但很多人依然沒有認識到構建中國經(jīng)濟學的必要性和可能性。對完全接受了西方經(jīng)濟學的學者（尤其是學院派）來說，構建中國經(jīng)濟學簡直就是「鬧著玩」，他們對此不屑一顧。在他們看來，西方經(jīng)濟學是普世經(jīng)濟學，我們沒有必要也沒有可能再去建構中國經(jīng)濟學。
前些天，我為尹漢寧先生剛剛出版的《中國當代經(jīng)濟發(fā)展學》（三聯(lián)書店2024年版）寫了一個書評，發(fā)表在《光明日報》上。我強調(diào)了為什麼要構建基於中國實踐經(jīng)驗之上的經(jīng)濟學。有一個人看了留言說，「再搞一個中國牛頓定律」。我想，這樣思考的在中國大有人在。很多人把西方經(jīng)濟學（或者社會科學）視為是普世的，中國根本不需要去構建自己的社會科學。
我的回答是，「如果有人想搞中國牛頓定律，那麼大錯特錯了」；但同樣，「如果有人認為美國的經(jīng)濟學是普世的，中國不需要構建自己的經(jīng)濟學，那麼也同樣大錯特錯了」。
在所有社會科學學科中，經(jīng)濟學一直自居為科學。在經(jīng)濟研究領域，所謂的「量化」和「數(shù)學化」的方法論一直是主流。在一些人的思想中，物理學、經(jīng)濟學也無分東西和國別。
那麼，西方經(jīng)濟學具有所謂的普世性嗎？近代以來的經(jīng)濟學產(chǎn)生和發(fā)展於西方，自西方再傳播到世界各地，在這個過程中，不僅西方一直認為其經(jīng)濟學是普世的，而且接受國的學者們也認為西方經(jīng)濟學是普世的。
這種所謂「科學化」趨勢已經(jīng)產(chǎn)生並正在產(chǎn)生越來越大的危害。儘管表面上，經(jīng)濟學越來越「科學化」了，但實際上離實際經(jīng)濟越來越遠。這個情況在西方也是如此。很多年來，人們一直有「商學院與商業(yè)無關」（business school nothing to do with business）和「經(jīng)濟學與經(jīng)濟無關」（economics nothing to do with economy）的說法。在經(jīng)濟政策領域更會帶來巨大的財產(chǎn)和生命的損失。智利軍人政府期間的新自由主義經(jīng)濟政策對國家造成的損失是一個案例。20世紀90年代之後，基於新自由主義經(jīng)濟學之上的「華盛頓共識」更是在全球範圍內(nèi)遇到有效的抵制。
我們否認美國經(jīng)濟學的普遍性，但並不否認經(jīng)濟現(xiàn)象具有普遍性。任何經(jīng)濟學或者社會科學都是普遍性和特殊性的結合。我們所說的「社會科學」由兩部分組成，即「社會」和「科學」。「科學」代表的是「普遍性」，而「社會」代表的是「特殊性」。就經(jīng)濟學而言，我們必須意識到：第一，只有在所有地方都發(fā)現(xiàn)某一經(jīng)濟運行規(guī)則的時候，人們才可以說具有普遍性。例如供求關係和「物以稀為貴」等現(xiàn)象的存在都具有普遍性。第二，經(jīng)濟學又具有特殊性，普遍性是嵌入在特殊的實踐之中的，一旦離開了特殊性，普遍性就變得毫無意義。第三，無論從理論上還是經(jīng)驗上看，經(jīng)濟學的普遍性猶如山的高度與氧氣的含量，越高越稀薄，越是深入一個經(jīng)濟體的運作內(nèi)部，經(jīng)濟學的普遍性變得越不相關。第四，正是因為「普遍性」嵌於「特殊性」之中，所以，普遍性應當是一個經(jīng)濟體自身變化的內(nèi)在需求，而不能由強力推行而來，否則不可持續(xù)，最終也會失敗，「華盛頓共識」便是如此。
如果人們有足夠的耐心研究一下西方經(jīng)濟學演進的歷史，其實不難發(fā)現(xiàn)不同時空下的經(jīng)濟實踐如何主導著人們對經(jīng)濟學理論的構建。
第一，歷史性。所有經(jīng)濟學都具有歷史性。農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會和後工業(yè)社會都發(fā)展出了符合那個時代的經(jīng)濟學。拿著產(chǎn)生於農(nóng)業(yè)社會的經(jīng)濟學來解釋後工業(yè)社會的經(jīng)濟現(xiàn)象是荒唐的，拿著產(chǎn)生於後工業(yè)社會的經(jīng)濟學去解釋農(nóng)業(yè)社會的現(xiàn)象也同樣是荒唐的。今天，隨著以人工智能為核心的第四次工業(yè)革命的到來，所有傳統(tǒng)經(jīng)濟學都面臨挑戰(zhàn)。在很大程度上，經(jīng)濟學面臨著要麼重建、要麼死亡的選擇。
第二，國別性。經(jīng)濟學的「國別性」是常識，但我們的學者連這種常識都沒有了。重農(nóng)學派產(chǎn)生於法國，亞當·斯密經(jīng)濟學產(chǎn)生於英國，李斯特經(jīng)濟學產(chǎn)生於德國，漢密爾頓經(jīng)濟學產(chǎn)生於美國，發(fā)展主義產(chǎn)生在東亞。這些都是自明的。當英國人向德國人推銷英國自由主義經(jīng)濟學（即亞當·斯密經(jīng)濟學）的時候，德國的李斯特則在思考，德國如何向美國學習，實行重商主義，這便是李斯特經(jīng)濟理論的起源。必須指出的是，各國經(jīng)濟學的產(chǎn)生都是為了解決本國當時面臨的經(jīng)濟問題。如果不承認經(jīng)濟學的國別性質，那麼一般的經(jīng)濟學從何而來？20世紀80年代以來，新自由主義經(jīng)濟學才被賦予了所謂的「普世性」。但新自由主義只盛行於英美國家，並沒有普遍性適用性，是美國動用其政治力量來強行推行「華盛頓共識」。很多學者沉醉於經(jīng)濟學理論的「優(yōu)美」，而忘卻了其產(chǎn)生的根源。
第三，問題導向性。所有作出貢獻的經(jīng)濟學家的理論都是建立在他（她）那個時代、他（她）的國家所面臨的經(jīng)濟問題上。沒有一個經(jīng)濟學家的研究是為了追求普世性，或者尋求所謂的普遍真理。只是他（她）直面具體的經(jīng)濟問題（現(xiàn)象）並且提出了有效的解釋（或許提供了有效的解決方案），他（她）的理論才具有了普遍性。結論很簡單，如果中國的經(jīng)濟學者們不能直面中國的經(jīng)濟問題（現(xiàn)象），不能有效解釋這些問題（或者不能提供有效的解決方案），那麼很難說他（她）能夠構建有效的經(jīng)濟理論。
在我看來，西方經(jīng)濟學自以為具有普世性主要是因為其方法論。在自然科學裏面，因果關係是確定的。經(jīng)濟學也追求類似自然科學那樣的科學性。學者們過度追求方法論之美，往往導致幾個明顯的缺陷。僅舉幾例。第一，簡約化，把經(jīng)濟學簡約成為幾點原則，但現(xiàn)實並非如此。第二，經(jīng)濟學家設定太多的「假如」，在這些「假如」成立的條件下，經(jīng)濟學者所論述的因果才會出現(xiàn)。不過，經(jīng)濟學者設定的大多這樣的「假如」在現(xiàn)實中並不存在。第三，今天，越來越多的經(jīng)濟學者轉向了數(shù)學，這使得他們找到了逃避現(xiàn)實的有效方法。不過，經(jīng)濟學的數(shù)學化也促成了經(jīng)濟學和現(xiàn)實經(jīng)濟的不相關性。第四，更為重要的是，西方經(jīng)濟學的發(fā)展過程也是把經(jīng)濟和社會、政治、文化等因素分離開來的過程。在任何地方，一個社會的經(jīng)濟活動是深度嵌入這個社會的政治、經(jīng)濟和文化過程之中的，從來不存在一個可以和社會分離開來的抽象的經(jīng)濟活動。不過，經(jīng)濟學生硬地把經(jīng)濟活動和其他生活「脫嵌」開來，把經(jīng)濟視為一個完全「自治」的領域。當經(jīng)濟學不能解釋現(xiàn)實時，很多經(jīng)濟學者從來不會也不肯承認是經(jīng)濟學理論錯了，而不是他（她）們自己的理論錯了。這種認知在中國經(jīng)濟學者中尤其盛行，很多人往往視經(jīng)濟學為絕對真理，拿著經(jīng)濟學理論來衡量（評判）中國的經(jīng)濟現(xiàn)實。也就是說，中國的經(jīng)濟學界依然停留在黃漢1936年所描述的那種情形。
歷史地看，一個國家的崛起不僅僅體現(xiàn)在經(jīng)濟或者其他硬力量的崛起，更需要體現(xiàn)在基於思想崛起之上的社會科學的崛起。我們需要花幾代人的努力，真正把基於中國實踐的經(jīng)濟學構建起來。可以相信，這是一個百花齊放的時代，但這是基於中國實踐之上的百花齊放，而非炒作外來思想的百花齊放。中國自主的經(jīng)濟學並不排斥外來思想，但必須是以我為主的開放性思想體系。
作者系華南理工大學公共政策研究院學術委員會主席、香港中文大學（深圳）公共政策學院院長
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